04 - Marco epistemológico (M1)

1. ¿ El paradigma socioconstruccionista?

Decir que el marco epistemológico que guiará la investigación se basa en los postulados del socioconstruccionismo puede parecer decir mucho y, a la vez, muy poco. Por un lado, nos sitúa fuera de las concepciones epistemológicas y ontológicas que han caracterizado la ciencia moderna y que, hasta hace apenas tres décadas, constituían un paradigma prácticamente incuestionado e incuestionable. Como premisa fundamental, partimos de la creencia de que la realidad no existe por sí misma, con independencia del quehacer humano, sino que se va generando en un proceso socio-histórico, en el que la misma actividad de conocer es parte del proceso por el que se construye (y se deconstruye) la realidad. No cabe duda de que ello supone un quiebro epistemológico crucial frente a los postulados de la ciencia moderna, y que implica la necesidad de nuevos procedimientos y reflexiones alejadas del modelo clásico de investigación científica basada en la experimentación y el descubrimiento y comprobación de las leyes que regirían el mundo. Sin embargo, no podemos considerar que el constructivismo social constituya un sólido cuerpo teórico compacto con unos límites y conceptos perfectamente definidos. Se trata más bien de un movimiento -como lo denominó Gergen en el famoso artículo "The social constructionist movement in modern psychology" de 1985- o, si se prefiere, de una perspectiva crítica y antiesencialista que aglutina diversas posiciones. Como ha señalado Tomás Ibañez (2003), esta falta de coherencia interna y de contornos bien delimitados del movimiento construccionista, lejos de ser un impedimento para su desarrollo, ha permitido que en su seno encontraran cabida muchas de las corrientes más innovadoras del pensamiento contemporáneo, enriqueciendo considerablemente la agenda teórica, al mismo tiempo que se facilitaba su aceptación por parte de quienes se mostraban sensibles a una o varias de sus aportaciones.

Los orígenes del socioconstruccionismo podríamos situarlos en la década de los 80, tras la llamada "crisis de la Psicología Social", que tuvo lugar entre finales de los años 60 y principios de la década de los 70. En este período se produjo "un doble cuestionamiento de los principales supuestos metodológicos, teóricos y también prácticos de la disciplina" (Ibáñez, 2003: p.2). De una parte, se cuestionaba la aceptación acrítica de los postulados positivistas y neopositivistas, cuestionamiento éste al que contribuyeron de forma crucial las aportaciones de la escuela de Oxford a partir de las Investigaciones Filosóficas  del segundo Wittgenstein, editadas de forma póstuma en 1953. De otra, se ponía en solfa la escasa utilidad práctica y la nula implicación social de la investigación psicosociológica, en una época en que las universidades y los movimientos sociales vivían una etapa convulsa de agitación contestataria y búsqueda de nuevos caminos (Ibañez, 2003).

La crítica construccionista se nutrió y se sigue nutriendo de diversas aportaciones que enfatizan distintos aspectos de la insuficiencia del paradigma clásico de ciencia, como el giro lingüístico que abanderan Wittgenstein y Austin, la hermenéutica de Gadamer, el neopragmatismo de Rorty, la obra de Foucault o las epistemologías feministas. La lista de elementos y supuestos sigue abierta. "Más aún, unos/as autores asumirán y enfatizarán unos; otros/as, otros distintos, hasta el punto, como dice Vivian Burr (1997), de que no se puede afirmar que haya ningún elemento sine qua non que determine la adscripción de un autor al construccionismo social" (Garay et alt. 2001).

Aceptando la invitación de Kenneth Gergen en An invitation to social construction (1985), trataremos de dibujar a continuación las líneas que delimitan el marco epistemológico de nuestra investigación, repasando en primer lugar las ideas fundamentales de la perspectiva socioconstruccionista, para luego adentrarnos en las aportaciones en torno al concepto de identidad que dentro de la misma nos parecen más relevantes y útiles para afrontar nuestro tema de estudio.

1.1. De la realidad como inmutable y externa, a la realidad como construcción social

Frente al positivismo y la idea de objetividad que caracterizó la ciencia moderna desde la Ilustración hasta bien entrado el siglo XX, el socioconstruccionismo propone una epistemología radicalmente distinta, que implica un importante quiebro ontológico. La tradición empirista y positivista suponía -y supone- que la realidad existe independientemente del conocimiento que se tenga de ella, y que el objetivo de la ciencia es descubrir su esencia y sus leyes inmutables. El socioconstruccionismo, en cambio, sostiene que la realidad es construida socialmente: no es algo que está "ahí afuera" esperando a ser descubierto, sino que se va generando en un proceso socio-histórico, en el cual el conocer, como actividad humana, sería parte del mismo proceso que construye la realidad. La realidad, pues, varía según las condiciones de posibilidad de un determinado momento socio-histórico y está sujeta a ciertas condiciones de producción definidas en un contexto de prácticas sociales, estructuradas en un espacio social y cultural determinado.

1.2. Del conocimiento como reflejo del mundo al conocimiento como práctica social

Durante siglos, se  ha utilizado la metáfora de la mente como espejo del mundo exterior para tratar de explicar el conocimiento humano de la realidad. Tanto desde el racionalismo de Descartes, Spinoza y Leibniz, como desde el empirismo que tiene sus raíces en Locke, Hume y Berkeley, se considera que podemos alcanzar un conocimiento fiel y objetivo de la realidad, ya sea mediante la aplicación de la razón (y/o las ideas innatas) para desentrañar los engaños a los que nos someten nuestros sentidos en el primer caso, ya sea a través de la experiencia en el caso del empirismo. Sin embargo, como sostiene Gergen (2007), esta pretensión de lograr un conocimiento objetivo y verdadero de la realidad exterior nos lleva a un callejón sin salida. Ni las ideas innatas de Kant ni la pretensión de que los conceptos derivan de la observación empírica pueden explicar el surgimiento de nuevos conceptos en distintos momentos históricos o en distintas sociedades: "El mundo no produce nuestros conceptos sino que nuestros conceptos nos ayudan a organizar el mundo de diferentes maneras" (Gergen 2007, p.8).

Rorty, en Philosophy and the Mirror of Nature, zanja la cuestión negando la mayor: la metáfora del espejo ha hecho de la cuestión del conocimiento un problema insoluble precisamente por los términos en que se plantea. "Pensar que el conocimiento presenta un 'problema' sobre el que debemos tener una 'teoría' es resultado de ver el conocimiento como un ensamblaje de representaciones" afirma Rorty (citado por Gergen, 2007: p. 12); "En efecto", asevera Gergen, "el problema insoluble del conocimiento es solo insoluble debido a la metáfora dualista empleada para definir el problema" (Gergen, K.,  2007: p. 12).

El planteamiento epistemológico del socioconstruccionismo no admite, pues, que entre la realidad y el conocimiento haya una simple relación causal, ni que el criterio de validez del conocimiento sea la contrastación empírica de su correspondencia con la realidad. La noción de conocimiento como representación de la realidad, según Tomás Ibáñez, sería una "barbaridad lógica. Porque resulta que para saber si dos cosas se corresponden hay que compararlas, y para compararlas hay que acceder a cada una de ellas con independencia de la otra, ¿cómo accedemos a la realidad con la independencia del conocimiento que tenemos de ella para poder compararla así con ese conocimiento?" (Ibáñez, T., 2001: p. 248).

El socioconstruccionismo entiende el conocimiento como una práctica social, en la que los procedimientos de elaboración de la información y los criterios por los que una formulación es considerada superior a las demás están en relación directa con las estructuras del conocimiento, del poder y de la ideología (Gergen, 1989). De esta manera, "cuando elaboramos un conocimiento no estamos representando algo que estaría ahí afuera en la realidad (...) Estamos construyendo de par en par un objeto original que no traduce nada y que no representa ningún trozo de realidad con el cual estaría en correspondencia" (Ibáñez, T., 2001: p.249).

Frente a la ilusión de la objetividad y la verdad como correspondencia del conocimiento con la realidad, desde el socioconstruccionismo, el conocimiento se presenta como algo construido social e históricamente, cuyos criterios de verdad son también construcciones sociales y, por tanto, "son tan contingentes y tan relativos a nuestras cambiantes prácticas como cualquier otra cosa que resulte de nuestro quehacer" (Ibáñez, T., 2001: p.255).

1.3. Del lenguaje como reflejo de la realidad a los juegos de verdad

Paralelamente a la metáfora del conocimiento como espejo, la ciencia moderna ha considerado el lenguaje (y en concreto el lenguaje científico) como una representación de la realidad, como "una imagen o un mapa de los objetos y los sucesos" (Gergen K., 2007, p. 35). Como sostiene Gergen, las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein nos ofrecen una metáfora alternativa para explicar las palabras, no como representaciones fieles de la realidad, sino como piezas de ajedrez cuyo valor y significado vienen dadas por las reglas del juego que, aunque no explícitas, se aceptan como consensuadas en un momento histórico-cultural determinado. "Decir la verdad es más como jugar un juego muy específico. Aunque las reglas no están formalizadas, podemos hablar de juego de verdad. Es decir, cuando llevamos a cabo acciones como ‘describir', ‘explicar' o ‘teorizar', estamos performando una especie de ritual cultural" (Gergen, 2007: p. 37).

El lenguaje toma categoría de práctica social porque, lejos de ser un reflejo de la realidad, tiene un carácter performativo.  "Hacemos cosas con palabras" nos dice Austin, y las hacemos de forma colectiva, de modo que el lenguaje se constituye a partir de significados compartidos, condicionados cultural e históricamente por los marcos de referencia interpretativos desde los que accedemos a ellos. El lenguaje es, por tanto, contingente, por lo que no sólo debe estar siempre "abierto a la deconstrucción y la evaluación político/moral" (Gergen 2007: p. 222), sino que determina (o al menos constriñe) lo que somos capaces de pensar (Rorty, 1996)[1].

1.4. Del "mito del objeto" a la reflexividad posmoderna

Lo que Ibañez llama "el mito del objeto" hizo que la ciencia moderna postulara "una estricta separación, una dicotomía radical entre sujeto y objeto, que aparecen, por lo tanto, como los dos polos preestablecidos, como los dos preexistentes, necesarios ambos a la generación del conocimiento, pero siempre que no se mezclen y se confundan" (Ibañez, 2001: p. 249-250). Los postulados socioconstruccionistas -y muy especialmente las aportaciones de las epistemologías feministas- nos permiten repensar tanto la relación con el "objeto" de estudio como la misma actividad investigadora, considerándola no ya como descriptiva, sino como constructiva  y política. 

Desde una perspectiva construccionista, la reflexividad supone la capacidad "de romper la disyunción objeto/sujeto y de fundir ambos términos en una relación circular" (Ibañez, 2001: p. 231). Nos pone en disposición de "objetivarnos", de pensar en nuestras propias prácticas como investigadores y, por tanto, de constituirnos temporalmente como mediadores para conocer al otro ("alter"):

"Mediar entre "yo-alter" significa recobrar un conocimiento desde el "mí" gracias a la distancia y diferencia que se produce entre "yo" y "alter" y la superación que se intenta o la comprensión. De esta forma, "alter" se comprende en "mí" a través de un trayecto en el que se marcan las afinidades mutuas y no tanto las identidades, en el que "representar" a "alter" es trazar un trayecto de conocimiento local y situado, como apunta Donna Haraway (1991), pues sólo así es posible generar una praxis transformadora fiel a la parcialidad y a la situación de cada persona" (Garay et alt. 2001).

2. La identidad y el "yo" (self) desde una perspectiva socioconstruccionista

El estudio de la identidad y el "yo" (self) ha sido un tema dificultoso para la llamada ciencia moderna, ya que "constituye probablemente el más fenomenológico y el más subjetivista de los conceptos de la psicología social" (Ibañez, 2001: p. 63), a tal punto que  "muchos académicos consideraban al self como anatema" (Schlenker, 1985: p.4, citado en Ibañez 2001: p. 63). Sin embargo, desde los años 90, la identidad emerge como un tema central de interés en esta disciplina que, desde una perspectiva socioconstruccionista, la entiende como "un fenómeno producido históricamente y completamente dependiente de marcos sociales y culturales (...). Los contenidos y la definición que se asocian usualmente a las identidades de las personas en cada momento histórico cumplen, de esta manera, una función social e ideológica" (Margot, 1995).

Así pues, si la psicología había considerado la identidad como una posesión idiosincrásica y particular de cada persona (identidad individual), y la sociología como algo conformado por las pautas sociales (identidad social), desde la psicología social socioconstruccionista la identidad individual y la identidad social no son realidades separables. La identidad no puede ser como se pretendía desde las posiciones positivistas una realidad fija e inmutable, sino que depende de la sociedad, la historia y los grupos que participan en su interpretación y narración (Puyal, 1995).

Según Du Gay, Evans y Redman (2008), el término identidad ha dado cabida una enorme variedad de debates y estudios en la historia reciente de las ciencias sociales y humanas, que se pueden agrupar en diferentes corrientes, dos de las cuales  nos parecen especialmente relevantes. De una parte, la de quienes se han aproximado al tema desde el "subject-of-language", enfatizando el poder reiterativo del discurso para producir aquello que nombra y también regula, y enfocando la identidad como algo que se construye como apuntaba Tajfel "en y a través de la diferencia". Englobaríamos aquí a una variedad de enfoques que beben de las fuentes del estructuralismo, el psicoanálisis lacaniano, el deconstructivismo de Derrida y la teoría del discurso de Foucault. El artículo de Hall (2008) "¿Quién necesita la identidad?" traza un interesante mapa de sus distintas aportaciones, desde los aparatos ideológicos del estado de Althusser al trabajo sobre la performatividad del género desarrollado por Butler, pasando por Lacan y su explicación de las posiciones subjetivas y la importancia del lenguaje y los códigos culturales en el modo en que opera el subconsciente. Pese a que los planteamientos de las y los diferentes autores y autoras son heterogéneos, de ellos se destilan dos ideas que consideramos fundamentales: que las identidades están inherentemente "dislocadas", es decir, dependen del exterior, desde donde se les niega y provee de las condiciones de su posibilidad (Du Gay et alt. 2008); y que los sujetos son "interpelados" o "suturados" a las posiciones identatarias que el discurso les proporciona (y les niega) de un modo no siempre consciente.

De otra parte, los llamados "genealogistas" (Du Gay et alt. 2008) se interesan principalmente en "la diversidad de estrategias y tácticas de subjetivación que han tenido lugar y han sido desplegadas en diversas prácticas, en distintos momentos y en relación a las diferentes clasificaciones y diferenciaciones de las personas" (Rose, N., 2008: p. 311). En esta corriente se incluye la crítica al "homo clausus" de Norbert Elias, la genealogía de la subjetivación de Foucault, las ideas desarrolladas por Pierre Bourdieu en "The Biographical Ilusion", la diferenciación entre persona, sujeto e individuo de Marcel Mauss, y la sociología histórica de Max Weber. De sus aportaciones, podemos extraer las siguientes lecciones en torno al estudio de la identidad y el self: "no intentar separar las personae de sus entornos institucionales; intentar contextualizar e historizar; tratar de prestar atención a la particularidad de las circunstancias antes de llegar a un juicio crítico" (Du Gay, 2008: p. 282).

Conclusión:

Tras el repaso bibliográfico a las distintas concepciones del yo (self) dentro del marco socioconstructivista, me inclino por sustituir el término "identidad" que aparecía en los primeros borradores de mi proyecto por el de "identificación", o, cuando menos, utilizarlo según la definición que Suart Hall da del mismo como "punto de encuentro, como sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares; y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de «decirse»" (Hall, 2008).

Parafraseando a Foucault, no necesitamos para este estudio una teoría del sujeto congnosciente, sino más bien una teoría de la práctica discursiva (Foucault, 1985).  La "cuestión de la identificación" -o de la identidad tal y como la plantea Hall- nos proporciona un marco teórico desde el que analizar  el  proceso de sujeción a las prácticas discursivas que interpelan a las personas adoptadas, entendiendo éste no como un proceso unilateral, sino como una articulación. En el caso concreto de las personas adoptadas transracialmente, creo que la idea de subjetivación desarrollada por Foucault, así como el desarrollo teórico de Butler en torno al género, serán útiles para estudiar cómo se constituyen en sujetos en y a través de los efectos regulatorios de los discursos en torno a "lo racial".

Aunque la categoría de "raza" me incomoda por lo que tiene de biologicista y de naturalización de una jerarquía de superioridad e inferioridad (y, en definitiva, de inclusión y exclusión), su sustitución por la de "etnicidad" me parece problemática. Por etnicidad, se suele entender la identidad cultural de un determinado grupo, pero las personas adoptadas han sido socializadas en la cultura de su familia de crianza, por lo que culturalmente están muy lejos de su etnia de origen. En este sentido, resultan de gran interés las aportaciones de autores como Hall (1992; 1997) y Grogsfoguel (2004) en torno a la forma en que la raza, la etnicidad y la identidad (o lo que Grosgfoguel denomina las "ethnicized races" y las "racialized ethnicities") se representan y articulan en el contexto actual de un mundo globalizado profundamente marcado por el colonialismo cultural.

En cualquier caso, el presente trabajo nos coloca en una posición de partida pero considero que, durante los próximos meses, será necesario seguir "armándose" de elementos teóricos que permitan un análisis adecuado del material en aras al cumplimiento de los objetivos de la investigación.

 

 

Referencias

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[1] En la investigación que pretendo llevar a cabo, esta paradoja de pensar a través del lenguaje y estar al mismo tiempo limitada por el mismo aparece ya en la propia formulación del proyecto de investigación. El término "raza" ha sido desarticulado desde el punto de vista biológico y su utilización puede ser interpretada como una reificación del mismo. Y, sin embargo, me resulta difícil encontrar un vocablo para designar "los-rasgos-fenotípicos-heredados-genéticamente". En el lenguaje de lo políticamente correcto donde antes aparecía "raza" o "racial" ahora se utiliza "etnia" o "étnico". Sin embargo, en el caso de las personas que he llamado "adoptadas transracialmente" a falta de una denominación mejor, no creo que se pueda decir que sean étnicamente "africanas", "nepalíes", "etíopes" o "colombianas" como a veces se oye decir, pues aunque tienen en común ciertos rasgos fenotípicos, sus prácticas culturales, lingüísticas, etc. se corresponden con los de la comunidad en la que fueron adoptadas.