Antecedentes

MOVIMIENTOS SOCIALES Y COMPORTAMIENTO COLECTIVO

  Para comenzar a hablar de movimientos sociales y participación política me parece importante hacer una primera revisión sobre lo que se ha dicho en psicología sobre el tema. La intensión con esto es poder mapear los discursos relacionados con esta cuestión y desde ahí posicionarme, es decir, establecer desde dónde y cómo yo me relaciono con los diálogos existentes en el tema, dónde yo me paro y hacía donde quiero ir.  Esto es, para hablar de un tema del que se ha hablado tanto necesito dialogar con estas posturas, y por eso parto por hacer una síntesis de lo que hasta ahora he encontrado en la literatura sobre el tema, para poder, desde ahí, establecer mi visión sobre el tema… o la visión que a lo largo de estos años de estudio quiero ir desarrollando. Es como tener un mapa con los caminos se han trazado, establecer dentro de ese mapa donde estoy yo, y a la vez empezar a delinear cual es el camino que quiero recorrer Desde las teorías en psicología política se entiende la participación política de dos formas: la participación convencional y la no convencional. La primera está vinculada al ejercer el derecho a voto en las elecciones de un país y la segunda a la participación de movimientos sociales. “Ambas formas de participación política pueden diferenciarse atendiendo al criterio de demanda o no de las mismas por parte del sistema. Así como la participación política convencional es fomentada y animada desde las instancias del poder constituido, con lo que puede ser fácilmente controlada y canalizada, la participación política no convencional, en ocasiones, desborda los mecanismos instituidos de participación y supone un enfrentamiento con la legalidad establecida” (Seoane, J. y Rodriguez, A., 1988:167) Me interesa enfocarme en esta segunda concepción sobre la participación política, sobre todo porque el derecho a voto es una participación que al ser representativa me parece menos interesante como fenómeno de estudio, y porque me interesa la cuestión de  la búsqueda que hacemos las personas de otras formas de vida, el, en términos de Foucault, hacer resistencia al modelo. Ahora bien, esta concepción de participación política  está muy ligada a la definición de movimientos sociales, y es que para las teorías clásicas la participación política no convencional suele realizarse desde un movimiento social. Entonces, entenderé por movimiento social  la búsqueda de cambios colectivos por parte de un grupo con propósitos comunes y solidaridad en la interacción con elites, oponentes o autoridades” (Tarrow, 1994 en  Klandermans 1997). De esta definición me interesa la idea de que la participación en un movimiento social implica hacer una resistencia, un cambio, a un modelo dominante; que hay un objetivo común y compartido por un grupo de personas y que hay un sentimiento de solidaridad e identidad compartida por los miembros de ese grupo El trabajo en psicología relacionada con la participación política y los movimientos sociales se ha centrado principalmente en el estudio del comportamiento colectivo y el estudio de los movimientos sociales, temas que desarrollaré en las siguientes páginas, con el fin de, como ya he señalado previamente, por una parte contextualizar el trabajo que propongo realizar en este proyecto y por otra parte mapear las áreas teóricas en las que tengo que continuar trabajando durante estos años.  

 

  1. Comportamiento colectivo

 Hablar de comportamiento colectivo remite a muchas ideas y de muy distinto tipo. Desde el comportamiento de una persona dentro de un grupo hasta el comportamiento del grupo mismo. Blumer sostiene que “el comportamiento colectivo se interesa por estudiar las formas en que el orden social viene a la existencia, en  el sentido de emergencia y solidificación de nuevas formas de comportamiento colectivo” (Blumer, 1951:69).  Ovejero (1997) en tanto sostiene que el objeto de estudio de la psicología del comportamiento colectivo implica 4 áreas distintas:a)       La conducta de las masas y multitudesb)       El comportamiento de los pequeños grupos como colectivosc)       El comportamiento de la persona dentro del colectivod)       La influencia del colectivo en la persona  A continuación detallaré algunas teorías que se han desarrollado y que apuntan a comprender el comportamiento grupal. En general, se enmarcan dentro del interés por conocer cómo se relaciona el individuo con un colectivo, principalmente, en cómo el colectivo o grupo influye en la persona que forma parte de él o en cómo se comprende la diferencia entre el comportamiento de una persona en un contexto individual de un contexto grupal. Es decir, el enfoque es principalmente individualista. 

1.1. Teoría del contagio 

Uno de los primero en abordar esta cuestión fue Le Bon a principios del siglo XX, quién sostuvo una teoría sobre la relación del individuo dentro de un colectivo o grupo social, que ha sido categorizada como teoría del contagio. Le Bon postuló que el sujeto dentro de un grupo queda absorbido por ésta (se contagia por la masa), perdiendo sus características individuales y su capacidad de raciocinio autónomo, para conformarse en una parte del grupo. De esta forma, el sujeto sería un ser “irresponsable” en tanto es el “espíritu del grupo” quien lo guía. “La personalidad consciente se esfuma, los sentimientos y las ideas de todas las unidades se orientan en una misma dirección. Se forma un alma colectiva, indudablemente transitoria, pero que presenta características muy definidas. La colectividad se convierte entonces en aquello que, a falta de otra expresiçon mejor, designarçe como masa organizada o, si se prefire, masa psicológica” (Le Bon, 1983:27) Esta teoría ha sido muy criticada, especialmente por la perdida que hay en ella de la visión de la persona como ser pensante y la visión negativa y patologizante de la masa y lo que produce en las personas que forman parte de ellas (Javaloy, 2001). Además es interesante en el desarrollo teórico de esta área, que como respuesta a la teoría de Le Bon se cerró durante mucho tiempo la posibilidad de comprender estos fenómenos de manera psicosocial, centrándose la teoría en aspectos puramente políticos y racionales. Manteniendo la visión negativa sobre la relación individuo-grupo, algunos autores han sostenido que la participación en movimientos sociales (especialmente de carácter totalitario) se relaciona con personas que no han logrado establecer otros espacios de satisfacción personal, que tienen baja autoestima y necesidad de refuerzo social (Hoffer, 1951 y Kornhauser, 1959, en Javaloy, 2001) En 1924, Allport postuló que las personas en espacios sociales se comportan igual que cuando están solas (Teoría de facilitación social), y Blumer en 1951, elaboró una teoría nueva sobre el comportamiento social, ahora con en acento positivo a la relación entre masas y sujetos. Con este nuevo enfoque se abre un largo camino de investigación experimental en psicología social sobre el individuo en los espacios sociales y cómo influye el colectivo o grupo en el sujeto. El estudios psicosocial entonces se centró en comprender qué reunía a un grupo de personas, cómo eran sus creencias compartidas, la construcción de identidad colectiva, las redes sociales y la concienciación (Gamson, 1992) 

1.2   Teoría de la convergencia 

Esta teoría parte de los desarrollos teóricos de Milgram y Toch el año 1969, quienes sostienen que lo que explica el comportamiento colectivo es que un grupo es la reunión de personas con ciertas características comunes. Si la teoría del contagio sostenía que se “pegan” ciertas características en los grupos y las personas se “pierden” de sí mismo, esta teoría señala que las personas con ciertas características tienden a convergir en un grupo y eso las lleva a actuar de una mima forma. Con ese enfoque ya no se postula que las personas en una masa sean irracionales o se despersonalicen, dando una nueva mirada a las posibilidades de las personas dentro del colectivo. 

1.3   Teoría de la norma emergente 

 Esta teoría fue postulada por Turner y Killian en 1957, y toma como base el interaccionismo simbólico, dando mayor poder y capacidad activa a la persona. Estos autores señalan que la conducta de las multitudes “esta regulada por unas normas que no vienen de fuera, que no están institucionalizadas, sino que surgen precisamente el hilo del desarrollo de la propia dinámica del comportamiento de la multitud” (Turner y Killian en 1957, en Ovejero, 1997).  De este modo, la norma sería una condición preexistente y que a la vez va siendo modificada en las nuevas interacciones sociales. El énfasis está en la capacidad que tienen los colectivos para crear nuevas normas sociales, lo que implica una mirada dinámica e interaccionista de las relaciones personas-colectivos.  

1.4   Teoría de la tensión estructural o del comportamiento colectivo  

El autor de esta teoría es Smelser (1962), quien siendo sociólogo y economista basa su teoría en la idea del valor añadido, esto es, que los comportamientos colectivos son el resultado de una serie de procesos  que van añadiendo valor a los pasos anteriores y que a la vez son condición necesaria para el paso siguiente. Esta teoría ha sido aplicada en distintos casos de revueltas sociales. En algunas de estas aplicaciones se ha encontrado que los 6 pasos propuestos por Smelser funcionan, pero en otras aplicaciones sólo se han encontrado algunos de estos paso, lo que rompería la idea de valor agregado y de condición del paso siguiente.  

1.5   Teoría de la identidad social 

El principal autor de esta corriente es Tajfel, quien se centró en comprender de manera más amplia a lo que se venía haciendo los fenómenos de participación social, centrándose en el desarrollo de una teoría que hablaba de la identidad social de las personas participantes de movimientos sociales.  Tajfel señala que “al menos en nuestros tipos de sociedad, un individuo se esfuerza por lograr un concepto o imagen de sí mismo satisfactorio” (Tajfel, 1984:291). Y la pertenencia a un grupo sería una contribución (que puede ser negativa o positiva) a la imagen que cada persona se construye sobre sí misma. A partir de aquí, la identidad social estaría marcada por el sentido de pertenecía a un grupo y sería lo que motiva a las personas a participar. Entonces, identidad social es “aquella parte del autoconcepto de un individuo que deriva del conocimiento de su pertenencia a un grupo (o grupos) social junto con el significado valorativo y emocional asociado a dicha pertenencia” (Tajfel, 1984:292) En la base de esta teoría esta la idea que existen ciertas categorías sociales a las que las personas “adscribiríamos” formando nuestro autoconcepto. De este modo, las identidades sociales que forman parte de nosotros nos harían identificarnos con otros u otras y con ciertos valores, creencias, estilos, etc., y que las personas buscarían identificarse positivamente con los grupos, es decir, que la pertenencia a un cierto grupo o categoría social le aporte, sea satisfactorio para la construcción de su autoconcepto. Los grupos de pertenecía para este autor podrían ser la familia, un movimiento social, el grupo de pares, etc. Tajfel se centra también en una teoría respecto a las minorías y los movimientos sociales. Ya que la pertenencia a un grupo tiene que satisfacer en la formación del autoconcepto, el autor se pregunta por los grupos minoritarios, que tienen  una carga de segregación social… o al menos, de diferencia frente a una categoría social dominante. Al respecto, señala que las personas que forman parte de una minoría tienen una identidad social muy marcada, lo que significa saber que forma parte de un grupo y asociar esta pertenencia a ciertas emociones y valores. De este modo las minorías tenderían a reinterpretar, o hacer una lectura positiva sobre los atributos diferenciales de su categoría ante la dominante.  Las minorías para poder mantenerse dentro de otro grupo mayoritario fortalecerían su identidad social encerrándose en su grupo cultural o generando acciones reivindicativas que den valor distintivo a su categoría. “Ningún grupo vive aislado: todos los grupos en la sociedad viven en medio de otros grupos. En otras palabras, los aspectos positivos de la identidad social y la reinterpretación de los atributos y el comprometerse en la acción social sólo adquieren significado con relación a, o en comparación con, otros grupos” (Tajfel, 1984:293) Otros autores (Johnston, Laraña y Gusfield, 1994), diferencian los conceptos de Identidad Social e Identidad Colectiva. Utilizan este segundo concepto para denominar una característica del grupo construida a partir de la interacción de los miembros de ese grupo. Lo interesante de esta perspectiva es que el foco esta puesto en el grupo por sobre el individual, o en cómo el grupo genera una cierta categorización social que pasa a ser compartida por sus miembros. 

2. Movimientos sociales 

Si bien los movimientos sociales son lugares donde se produce comportamiento colectivo, es posible separar estos dos campos de estudios. Como ya hemos visto el estudio del comportamiento social se refiere principalmente a la forma como una persona se relaciona con un grupo. Por su parte, los estudios sobre movimientos sociales centran su atención en el movimiento social dentro de la sociedad. Si el enfoque anterior lo pudiéramos catalogar dentro de un área de la psicología sería una corriente individualista, en tanto los estudios de movimientos sociales podrían ir dentro de una categoría más bien sociológica. Con respecto al estilo de los movimientos sociales, suele diferenciarse entre “los nuevos” y “los viejos” movimientos, distinción relacionada a los cambios de la sociedad en el último siglo, y que se usa para entender desde aspectos organizacionales hasta aspectos relativos a la motivación de las personas a participar.  Con “los viejos” movimientos se hace referencia a organizaciones más bien reivindicativas de derechos e intereses personales, como por ejemplo las organizaciones de campesinos, de obreros, etc. Mientras que con la idea de “nuevos” movimientos se busca comprender el desarrollo de organizaciones, a partir de mediados de los sesentas, que levantaron temas de interés colectivo, como el feminismo, el ambientalismo, etc.  Turner y Killian (1987) definen movimiento social como “una colectividad que actúa con cierta continuidad para promover o resistir un cambio en la sociedad (o grupo) de la que forma parte” (Turner y Killian, 1987:223). Me gusta esta definición porque incluye las ideas de colectividad, de continuidad en el tiempo (lo que hace diferencia con un acto específico como una manifestación, una protesta o una rebelión callejera concreta) y de cambio social, esto es, que un movimiento social  es el resultado de un conflicto, de una tensión. Un movimiento social desde esta mirada implica la idea de resistencia. El estudio de los movimientos sociales principalmente se puede agrupar en dos corrientes teóricas: El paradigma de movilización de recursos y el de los nuevos movimientos sociales. Como ya he dicho, el foco de estos estudios es bastante sociológico. A continuación sintetizaré ambos enfoques. 

2.1 Paradigma de movilización de recursos  

Esta teoría parte de la idea que “la insatisfacción política y la conflictividad social son inherentes a cualquier sociedad; la constitución de movimientos sociales depende, pues, no de la existencia de esos intereses sino de la creación de organizaciones para movilizar ese potencia” (Dalton, Kuechler & Bürklin, 1992:27). Es decir, con este enfoque se cambia la mirada en la insatisfacción de las personas hacia factores organizacionales de los movimientos sociales. Se comienzan a estudiar entonces factores relacionados con la planificación de un movimientos social, las características de los líderes, los elementos estructurales, financieros, etc. Desde este paradigma los elementos ideológicos no son relevantes, y es también esto parte de lo que se ha criticado a este paradigma y lo que da pié al estudio de los movimientos sociales desde el paradigma de la identidad.  

2.2 Enfoque de los nuevos movimientos sociales o Paradigma de la identidad  

Melucci sostiene que tradicionalmente se ha entendido los movimientos sociales desde una mirada historicista, lineal y objetiva, considerándolos como motores de cambio social a través de en la generación de conflictos. Este autor propone una nueva perspectiva para mirar los movimientos sociales, ya no desde una concepción lineal y causal, de modo que propone que en el mundo actual los movimientos sociales no tienen el rol emancipador que con el que se definían durante los sesentas, sino que tienen un carácter más complejo y multidimensional. “En vez de asumir la existencia de una dinámica social externa que promueve la unidad de acción entre los seguidores del movimiento, y tiene sus raíces en el modo de producción o en el sistema de valores compartidos por los miembros del movimiento social, es necesaria una aproximación diferente, en la que la interpretación de la acción colectiva se sitúe en el interior de ésta y en las relaciones que mantiene con su entorno. El movimiento social no constituye una entidad cuyos elementos están vinculados por lógicas externas, sino una variedad de procesos, actores sociales y estrategias de acción” (Laraña, 1994:78) Aunque la nueva definición que se da a movimiento social desde este paradigma comprensivo mantiene la idea de que busca el cambio social, se incorporan dos elementos importantes: la idea de solidaridad entre miembros y la identidad colectiva. Ambos elementos se entienden como procesos construidos en la interacción social, lo que los hace cambiantes en el tiempo. Con este nuevo paradigma se incorporan elementos cognitivos e ideológicos a los estudios sobre movimientos sociales y comportamiento colectivo, de modo que para entender el comportamiento social o una acción colectiva se miran los siguientes aspectos:-          Factores organizacionales-          Factores políticos-          Aspectos estructurales de la sociedad-          Aspectos individuales (identidad social, ideología, motivación) En este contexto hay diversas teorías e hipótesis que han sido desarrolladas para comprender la participación política. Desarrollaré estos aspectos en el punto siguiente. Ahora bien, aunque este enfoque busca romper con las ideas que se venían tradicionalmente sustentando respecto a los movimientos sociales, mantiene una mirada sociológica. La pregunta que hay detrás es qué lleva a un movimiento social a funcionar, a permanecer unido, pero no hay una mirada a las personas que forman parte de ese colectivo. La pregunta es sobre el colectivo y no sobre el participante. En este enfoque no se mira lo que motiva a una persona a participar, a politizarse a ocupar parte importante de su tiempo y su energía en el movimiento al que se adscribe. 

3. Participación política 

En psicología política he encontrado que se hacen dos distinciones generales respecto a la participación política. Primero si es esta de tipo convencional o no convencional, esto es, relacionada con el voto o relacionada con otro tipo de participaciones; y luego se diferencia entre participación instrumental y participación expresiva (Klandermans, 1983). La primera se relaciona con la búsqueda de  algún cambio desde quienes las ejerce, en tanto las expresivas sólo buscarían manifestar un descontento. Hay estudios de corte cuantitativo y experimental que señalan que la participación no convencional está ligada a un locus de control interno más alto y más alta percepción de eficacia, en tanto implica acciones menos cotidianas y comunes, generando en las personas mayor percepción de control sobre sus acciones. Del mismo modo, en las acciones instrumentales también han encontrado puntuaciones más altas al medir estos factores de percepción interna. Algunas de las hipótesis sobre la relación entre ciertas características individuales y participación política que se han planteado desde estos estudios experimentales son: 

-          Hipótesis de la eficacia: las personas que tienen mayor orientación interna (locus de control interno) tienen mayor participación política

 -       Hipótesis de la formación de poder: las personas con locus externo y que culpan al sistema de esta falta de control, tenderán a participar para disminuir su sensación de falta de poder (powerlessness) 

-          Hipótesis de la desconfianza política: las personas que desconfían y tienen una actitud negativa sobre de la honradez, capacidad, eficacia, etc. de los políticos y del sistema tenderían a participar principalmente de actividades políticas no convencionales 

 -          Otra cuestión que se dice en estos ámbitos se refiere al interés por lo político, y se comenta que más allá de la confianza/desconfianza en el mundo político, el tipo de locus que se tenga o el powerlessness, el interés que tenga una persona resulta fundamental. Ante esto me pregunto ¿qué se entiende por interés? ¿estará esta idea relacionada con lo que yo trato de llamar afectividad? ¿el interés tendrá que ver con una cierta afectividad con lo político? 

-          Teoría de la motivación a participar: Klandermans se cuestiona por lo que moviliza a una persona a participar de un colectivo. Para esto toma la teoría del valor esperado de Feather (1982) quien señala que una acción se va a llevar a cabo cuando hay expectativas de que esa acción tenga resultados y que a la vez se espere que esos resultados sean valiosos. Entonces, señala que la expectativa de éxito es un factor importante en la motivación a participar. La participación se produciría cuando hay incentivos colectivos e incentivos selectivos. Los primeros son aquellos incentivos grupales que son para todos, y los segundos serían sólo para quienes participan. Estos a su vez pueden se dividen en dos tipos, los sociales que son incentivos relativos a las personas significativas de uno, y los no sociales que son aquellos beneficios y costos producto de la participación. De este modo, la participación tendría un componente social, de búsqueda del cambio; motivaciones sociales y motivaciones individuales.   Leyendo un libro sobre los nuevos movimientos sociales (Dalton y Kuechler, 1992) me encontré con un capítulo que tenía por objetivo entender la participación política de una persona en un movimiento social, o al menos eso pensaba yo al comenzar a leer y encontrarme con la pregunta ¿por qué participa la gente en los movimientos sociales? Además se me hacía interesante la idea porque el marco de este texto eran las teorías sobre nuevos movimientos, entonces, pensé yo, podía ser que la forma de abordaje fuera interesante. Sin embargo, el capítulo no hacía otra cosa que entender las motivaciones de una persona para participar como algo cognitivo, racional, medible. Este capítulo, escrito por R. Inglehart, sostiene que “la gente no actúa a menos que desee alcanzar alguna meta: la existencia de problemas y de organizaciones no tendría ningún efecto de no haber sistemas de valores o ideologías que motivaran a las personas a actuar” (Inglehart, 1992:71). Es decir, las ideas de este autor respecto a la participación están fuertemente asociadas a lo cognitivo. Luego, en base a un análisis de clusters, sostiene que la participación en nuevos movimientos sociales se relaciona con valores postmaterialistas, entendiendo  que “los postmaterialistas (…) dan menos importancia al crecimiento económico y más a los aspectos no económicos de la calidad de vida” (Ibid:74). De esta forma, el tener este tipo de “valores” sería un predictor que permite explicar por qué la gente participa en movimientos sociales.  En esta misma línea Dalton, Kuechler & Bürklin (1992) sostienen que la participación en los “viejos” movimientos sociales (asociados a la era industrial) tiene distintas razones que la participación en los “nuevos” movimientos (asociados a los años sesentas en adelante), en tanto el primer caso se relacionaría con una participación ligada a interese propios, en pro de la defensa de intereses individuales, en tanto el segundo casos se asociaría a interese colectivos y más bien humanitarios e ideológicos. Una vez más en esta explicación me queda la idea de que hay algo que no estamos tomando en cuenta, que la visión de ser humano que hay detrás es muy cognitivista, y más que nada, me falta la incorporación de lo subjetivo, de lo afectivo, el discurso de las personas que participan y el cómo ellas se explican su participación. Pero ¿por qué incluyo estas cuestiones? Si el  interés de este proyecto que aquí presento se relaciona con el estudio de lo afectivo en la trayectoria de participación política de  una persona, me parece importante conocer qué se ha dicho desde las distintas corrientes teóricas sobre el tema, incluso si se entiende lo afectivo desde una mirada tan cognitiva como el locus de control o la percepción de eficacia. Al final, poder conocer y comprender estos discursos me da la posibilidad de mirarlos críticamente y establecer una propuesta distinta desde donde creo que podríamos mirar, como psicólogos sociales, esta relación. Lo que se busca mirar con este tipo de estudios es la percepción que tiene una persona de incidir en su entorno político, social. Aquí hay, por cierto, ciertas concepciones sobre lo que es percepción, sobre el individuo, sobre poder, sobre participación etc. que permiten medir y concluir desde estos constructos, y que a la vez, se han acordado por una comunidad de “investigadores” concretos. Pero ¿qué es lo que dice una persona politizada al respecto? ¿Cuál es su discurso? ¿Qué es lo que siente o cree, más allá de cómo eso sea traducido por un investigador específico en una escala de medición? Luego de los estudios de Le Bon donde asociaba el comportamiento colectivo a una irracionalidad, un estado emocional patológico, se derivó el estudio hacia una línea puramente cognitiva, experimental, “cientificista”, asumiendo que la participación política se relaciona con una decisión…racional. Se ha entendido entonces que la participación tiene un fin para la persona, cumple con satisfacer un interés determinado, ya sea de identidad, pertenencia, percepción de control o de poder, pero siempre asociado a una decisión donde la participación implica una ganancia racional para la persona. 
 

B. AFECTIVIDAD  

Al trabajar con personas politizadas, activistas de movimientos sociales o al ver mi propia participación política se me ha cruzado muchas veces la relación que hay con lo afectivo, con las emociones, con los sentimientos. Si bien al hablar sobre movimientos sociales aparecieron algunas cosas sobre cómo, desde esas perspectivas teóricas, se entendía al sujeto y lo afectivo dentro de los procesos de participación política, es decir cómo es abordada – o mejor dicho, no abordado- esta relación, ahora quiero enfocarlo desde la mirada de lo afectivo y desde dónde estoy entendiendo la afectividad para esta investigación. A continuación entonces abordaré el tema de la afectividad. Primero desarrollaré una mirada general al cómo hemos entendido en psicología social esto de lo afectivo, luego explicaré por qué hablo de afectividad, y a qué me refiero con este término. Y finalmente abordaré a algunas perspectivas que he encontrado sobre la relación que hay entre lo afectivo y lo político. 

1. La mirada tradicional sobre emociones y afectividad 

Hemos visto que desde las teorizaciones sobre movimientos sociales y participación política se  tiende a focalizar en el colectivo y, cuando se hace una mirada a la persona que participa de dicho colectivo, se pasa al otro extremo, al de la psicología individualista. Respecto a la afectividad pasa algo similar. Cuando se hace referencia en psicología a los sentimientos, emociones o la parte afectiva de una persona, se tiende sólo a mirar el asunto desde el enfoque individualista. Como si lo afectivo fuera algo individual, constitutivo del ser, propiedad de una persona (Gil, 1999).  La tendencia general es a estudiar lo afectivo como una esencia, como lo biológicamente constituyente de una persona. “La emoción es vista siempre como un universal, una característica del ser humano, que se actualiza a cada momento en todos y cada uno de los individuos de la especie, otorgándoles pues su característica “humanidad”. Por lo tanto la emoción es la prueba de la existencia (en el fondo de toda persona) de un residuo de humanidad.” (Gil, 1999:99) Puede ser que todo esto tenga que ver con Descartes y la división cuerpo-mente, y luego, entre lo racional y lo irracional. Y es que con el tiempo hemos ido asociando lo afectivo al cuerpo y a lo irracional, dejando al otro lado del binomio lo racional, lo objetivo, la verdad, la mente. Para hablar de esto tenemos los escritos de Haraway (1995), cuestionando el papel de la ciencia y cómo hemos construido un paradigma de verdad que excluye a unas e incluye a otros, o los escritos de Latour y compañía  De modo que, en ciencias, nos hemos preocupado de dejar a un lado pasiones, emociones, sentimientos, afectos (Fernández, 2007), y claro, así como los dejamos a un lado para poder conocer objetivamente, hemos supuesto también que para conocer ese objeto de estudio debemos filtrarlo de estas cosas irracionales. Entonces… estas cosas de lo afectivo lo hemos mantenido bien lejos. Los últimos año si, ha habido un cambio. La verdad es que ahora as emociones están de moda. Todos hablamos de emociones. Ya hay mucha gente estudiándolas, gestionándolas, controlándolas. Adriana Gil en su tesis doctoral hasta sostiene que son el nuevo objeto de consumo… o que el consumo es la nueva gran emoción. Llegar y llevar. “La emoción garantiza al individuo la posesión de la verdad, una verdad que uno está dispuesto a relativizar puesto que sabe que es individual, subjetiva, pero que no por eso es menos verdad. Que la postmodernidad relativiza las grandes verdades universales, muy bien, el capitalismo lo admite, pero con una condición, que no sean sociales sino individuales. La emoción cumple muy bien su encargo, legitima los deseos del individuo, –obviamente deseos de consumo– al entender que estos surgen de su interior. La emoción es auténtica, no depende de la sociedad aunque se relacione con ella, por lo tanto no es falsa” (Gil, 1999:92) Tomaré como ejemplo un libro con el que me encontré al revisar la bibliografía existente en psicología social sobre lo afectivo, los sentimientos y las emociones. El libro se llama “El amor desde la Psicología Social” (Yela, 2002). En él se hace una descripción de cómo el amor, como una de las emociones que las personas llevamos dentro se “expresa” en nosotros, qué nos hace sentirlo, qué nos hace dejar de sentirlo, qué es, cómo se produce e incluso cuál es su ciclo de “vida” dentro nuestro. El libro hace una descripción de una cosa objetivada, tangible, real, cierta…e igual para todos y todas (bueno, obvio, se muestran algunas diferencias entre como “un hombre y una mujer viven” ese amor). Para muestra, solo un par de las miles frases que permiten constatar cómo hemos entendido desde la psicología social tradicional la cuestión de las emociones:  -“Es importante una aproximación científica a la comprensión del amor, puesto que el conocimiento puede facilitar la solución de aquellos problemas que sean fruto de la ignorancia” (p.27). Refiriéndose a la relevancia de su estudio… y los problemas a los que se refieren son la decepción, la ira o comportamientos violentos. -“Cuando hablemos de  conducta o comportamiento amoroso o simplemente de amor, nos esteremos refiriendo al conjunto de pensamientos, sentimientos, motivaciones, reacciones fisiológicas, acciones (incluida la llamada comunicación no verbal, con frecuencia inconciente) y declaraciones (conducta verbal) que engloba el fenómeno amoroso” (p.34) Para nuestra cultura occidental las emociones son propiedad del individuo. En el discurso cotidiano también podemos ver ampliamente este fenómeno. Tanto en las conversaciones íntimas entre personas, dónde se busca entregarse al otro mostrando las emociones más profundas o en la tendencia psicologizante del mundo occidental actual, donde se nos invita a conocer nuestras emociones, a ponerles nombre, a saber como “nos hacen” reaccionar. Entonces, desde las concepciones tradicionales en psicología, donde ha primado la visión individualista del sujeto, conceptualizando a las personas como una mente y un cuerpo individual, suponiendo una realidad mental individual que se autodetermina (Gergen, 1996), se ha entendido que la parte afectiva del ser humano está dada por las emociones, que son individuales, sentidas en el cuerpo por una persona y con una base biológica. “Tradicionalmente hemos considerado las emociones como pasiones inherentes a un individuo singular, genéricamente preparadas, con una base biológica y fundamentadas experimentalmente. Desde esta perspectiva, las emociones individuales podrían tener efectos en el proceso microsocial, o al contrario” (Gergen, 1996:267) Con la claridad de que las emociones existen, están en el cuerpo de las personas y se manifiestan de igual forma para todos, la ciencia ha avanzado en la objetivación del sentir,  materializándolo, objetivizando el afecto a través de indicadores conductuales que permitan reconocer y medir las emociones. De modo que, ya contamos con descriptores biológicos (latidos, sudoración, etc.) y actitudinales (expresiones faciales, tensión corporal) que nos permiten decir-reconocer que sentimos y que además todas podamos constatar eso y acordarlo. Se puede mirar también como hemos ido usando las emociones para configurar una subjetividad determinada. Por ejemplo en el uso que hacemos los psicólogos de las emociones para describir si una persona está bien o mal, para diagnosticar normalidad (en esta línea están las investigaciones sobre mecanismos de gubernamentalidad y ciencias psi: Riveros, 2005; Rose,1999). Toda descripción de la psicología clínica incluye componentes emocionales, y ya es de uso común el categorizar a las personas según su sentir. Las emociones son observables, analizables, gestionables e interpretables. No es raro escuchar cosas como “esta persona está muy triste, debe estar deprimida” o “tanta alegría es rara ¿habrá tomado algo?”.  “La trampa de las emociones es que aparentemente nos suceden dentro, en plena soledad y/o ausencia de los demás. Los otros sólo intervienen como objeto de las emociones –personas a las que se aman, odian, agreden, etc. – pero las emociones son sólo nuestras, se han hecho como reacción a la realidad y somos los únicos que tenemos acceso a ellas en caso de que se dejen ver. Aún así, somos completamente pasivos frente a ellas ya que son otros los que las provocan, sirven para decirles a otros cómo estamos en realidad, y nos indican nuestra adecuación social a las situaciones (Gil, 1999:166) Entonces nos encontramos con dos tipos de discursos respecto a las emociones, por un lado son una cosa peligrosa, media bestial, irracional a la que tenemos que escapar, y por otra parte, son lo que nos hace humanos, la nueva esencia del ser, a la que tratamos de acceder a través de terapias, autoanálisis, lecturas de libros de autoayuda, etc. “El discurso de la emoción oscila entre su extrema animalidad y su extrema humanidad (Gil, 1999:104)  

2. ¿A qué me refiero cuando hablo de afectividad? 

“Los afectos son casi siempre estudiados como si fueran causas, como si fueran efectos, como si fueran conductas, como si fueran atribuciones, como si fueran funciones, como si fueran representaciones, como si fueran palabras, pero casi nunca, como siendo afectos” (Fernández, 2007:8) Pero no todo en ciencias, ya lo sabemos, es mainstream. El postmodernismo se ha encargado de cuestionar lo que hasta aquí creíamos como verdad, de deconstruir casi todo lo deconstruible, de sospechar.  Así es que, ¿de qué otra forma podemos entender este asunto de las emociones y lo afectivo? Desde un enfoque construccionista la descripción objetiva que se hace de las emociones no es más que una retorica para dar explicación y sentido a aspectos que se han definido desde el sentido común. Gergen se refiere al tema diciendo que “las comunidades generan modos convencionales de relacionar; a menudo las pautas de acción dentro de estas relaciones son cualificaciones dadas. Algunas formas de acción-estándares occidentales- de dice que indican emociones” (1996:273). Así este autor define las emociones como “acontecimientos dentro de pautas relacionales: como acciones sociales que derivan su significado e importancia de su situación dentro de rituales de relación” (Gergen, 196:269) El yo, desde esta perspectiva, es en la articulación con otros. El yo es relacional y por tanto las emociones no es que influyan en la vida social, sino que son parte constituyente de ésta. Por otra parte, las perspectivas feministas (por ejemplo los desarrollos teóricos de Judith Butler) han propuesto lo últimos años una concepción alternativa de ser humano, de sujeto, de subjetividad, cuestionando las verdades que hemos tejido sobre el hombre, la ciencia, la verdad y, desde ahí, se ha ampliado al cuestionamiento a los desarrollos individualistas de la psicología tradicional y la construcción de sujeto que desde ahí se ha hecho. Desde esta mirada también hay propuestas alternativas para comprender lo afectivo. No estoy queriendo hacer con esta tesis una teoría sobre lo afectivo, no me interesa decir qué es o de dónde vienen. Si es social o si es biológico. Mucho de eso ya está dicho además en la tesis doctoral de Adriana Gil, y funciona como una súper buena base para mi trabajo, entonces simplemente quiero dejar medianamente claro qué es lo que yo estoy entendiendo sobre afectividad y saber qué es lo que dicen otras personas, para poder dialogar. Cuando empecé a pensar en lo que quería estudiar en la tesis o más bien a profundizar en ciertos temas que me interesaban abordar de cara a la entrega de este proyecto yo hablaba, muy suelta de cuerpo, de emociones. Inicialmente quería estudiar la relación entre las emociones y lo político… hasta una reunión con mis tutores quienes cada vez que decía emoción (o un derivado de esta palabra) hacían casi un espasmo. Sus cuerpos se rigidizaban y un mmm salía de sus bocas. En fin, la cosa es que comencé a averiguar del asunto, y es que yo utilizaba (y creo que aquí sigo haciéndolo) indistintamente emociones, afectos y sentimientos. Gil (1999) sostiene que no existe en ciencias sociales un acuerdo de los “científicos” sobre la diferencia entre estos tres conceptos (que son usados por cada autor de distintas formas y lo mismo entre distintas lenguas), y es esta falta de acuerdo es un síntoma más de la cuestión de lo rezagado que ha quedado esta área dentro de nuestros estudios. “Estas dificultades indican hasta qué punto la afectividad se ha convertido en el discurso de lo innominable, ya que ni una institucionalización del conocimiento tan fuerte como la que hemos vivido en este siglo, La Ciencia, ha sido capaz de someterla, organizarla y marcarle pautas” (Gil, 1999:67) Después de un poco andar me encontré con Pablo Fernandez Christlieb, quien suele hablar de estas cosas y le pregunté ¿por qué tú hablas de afectos?, ¿me puedes ayudar a entender los espasmos de mis tutores? Ahí me explica que en verdad para él son todas la misma cosa, pero que para diferenciar las teorías individualizantes y biologicistas prefiere utilizar afectividad. Le creí. Y me gustó la idea. Pero hasta aquí tenemos algo claro sobre el término a utilizar y sobre cómo no quiero entender el asunto en este estudio, pero sigue en blanco la pregunta sobre qué es la afectividad. Pablo Fernández (2007) sostiene que la afectividad tiene que ver con irracionalidad, con falta de lógica y de razones. Que es un territorio sin límites ni fronteras. Terreno sin palabras.Y aquí se cruzan, para este autor los sentimientos, que vienen de sentir. De modo que entiende la “la afectividad como un fluido que recorre toda la realidad, y quien se deje envolver por ella, se disuelve. Los sentimientos no están dentro de uno, si acaso, uno está dentro de ellos. Se disuelve también la distinción entre sujeto y objeto (Fernández, 2007:42) Así, en el sentir, al estar sintiendo, uno se disuelve para participar del sentimiento. Uno pasa a ser ese sentimiento. Sujeto y objeto como una misma cosa. “Cuando uno tiene un sentimiento, es el sentimiento el que lo tiene a uno, y éste actúa independientemente de la voluntad, racionalidad, inteligencia o intereses y de hecho uno se olvida de todas esas nimiedades y de cualquier otra para dedicarse, quiera que no, a participar, a pertenecer a dicho sentimiento” (Fernández, 2007:51) Quizás aquí encontramos la confluencia también con lo propuesto por Gergen, si el yo es relacional, en el sentir uno es ese afecto, ese sentir, que no es propio, es con otros, en los otros, es social. Lo afectivo por tanto es social, y constituye subjetividad. En síntesis, al hablar de afectividad me quedo con la propuesta de Pablo Fernández (2007). La afectividad es colectiva, sin formas específicas pero con una forma y una lógica propia, distinta de la lógica racional. Es en el presente, sin pasado ni futuro. “El caso es que los sentimientos, o cualquiera de sus sucedáneos académicos, como la emoción, no existen en la realidad como tales, sino que, en su lugar, lo que existe es una afectividad, general y difusa, que constituye la otra parte de la realidad, aquélla que no es alcanzada por el lenguaje, pero que, obviamente, no es la realidad dura y dada de los positivistas, toda vez que nace como siendo cultura y sociedad. Por definición se puede tomar la susodicha: la afectividad es aquella parte de la realidad que no tiene nombre” (28)  

3. Lo afectivo en la participación política 

De las pocas corrientes en psicología social que han hablado sobre afectividad es la psicología de las masas para quienes las masas eran un espacio donde las personas perdían la racionalidad, convirtiéndose en seres irracionales guiados por los afectos. Incluso al pensar en la teoría de grupos, que es una de las -o la- líneas en psicología social que se ha dedicado a comprender como funciona un grupo de personas, nos encontramos con una mirada del grupo como individuo, con una trayectoria de vida, con etapas, con situaciones por las que pasará en su proceso de crecimiento, pero no es fácil encontrarnos con teoría, investigaciones, elucubraciones sobre el significado que las personas les dan a sus grupos, sobre sus narraciones respecto al valor del grupo, sobre la vivencia afectiva de ser parte de un grupo… en el fondo no es fácil encontrarnos con una mirada que incluya la mutua influencia entre sujetos-sujetos-colectivo y cómo se –nos vamos configurando en esa colectividad… cómo la colectividad, el ser parte de ese grupo es al final parte de nuestra subjetividad. Del mismo modo, la mirada sobre los sentimientos, los afectos se guarda para la comprensión de un individuo pero ¿cómo entendemos un grupo sin incorporar en la mirada la relación afectiva entre sujetos relacionales? Y más aún entonces, ¿cómo entender la participación política de una persona en un movimiento social sin incorporar en el análisis las narraciones ligadas a lo afectivo? Ligado a esta mirada crítica sobre “el olvido” de lo afectivo en el estudio de la ciencias sociales,  Adriana Gil sostiene que las emociones se han despolitizado en el mundo occidental, asociándolas a las masas y la perdida de racionalidad del sujeto dentro de ellas (Esto ya lo he comentado al hablar de Lebon y su teoría sobre los movimientos sociales). “La negación de lo social en la afectividad es una consecuencia del intento de despolitizarla. Pensada como la Energía, el Potencial, la Posibilidad, la Motivación, la Fuerza en definitiva, no es de extrañar que se haya considerado ante todo peligrosa.” (Gil, 1999:41)  Ya sabemos sobre el sujeto racional, el proyecto ilustrado, Descartes y esas cosas. El binomio, los binomios, con los que nos constituimos personas. Cómo hemos construido nuestra idea de persona a partir de dualidades, que nos hace valorar más una parte que la otra, como si no fueran parte de una misma cosa… unas que son “las buenas” y otras que son “las malas”. Cosas que debemos buscar, como lo racional, y otras de las que debemos escapar, o al menos controlar.  Pero, los afectos están, son parte de nosotros y parte de lo que nos moviliza. Si pensamos que “Quien tiene afectos, tiene afecciones, está afectado” (Fernández, 2007:26) podemos pensar también, y cuestionarnos, cómo esas afecciones influyen en las decisiones que tomamos, en las causas que defendemos, y al final en qué decimos-hacemos sobre nosotros mismo, es decir en nuestra subjetividad. Creo que el estar afectados tiene también relación con el hacer resistencia a algo. Con algo que no nos gusta, que nos llega y a lo que buscamos un cambio. Entonces podemos pensar que “la emoción no deseada es el espacio ideal para construir una resistencia, supone la rotura del orden aparente, permite un margen de creatividad para subvertir dogmas (Gil, 1999:203) Aquí se abre entonces un área de estudio que relaciona lo afectivo con lo político. 
 

C. PODER Y SUJETO 

Al hablar de movimientos sociales y participación política me he referido en varios momentos al concepto de resistencia, y al hablar de la relación entre lo afectivo y lo político también he delineado una relación con la idea de resistencia de Foucault, es por eso que a continuación me referiré brevemente, desde la teoría de Foucault a los conceptos de poder, resistencia, libertad y verdad, para terminar con ciertas ideas sobre la concepción de sujeto como agente. 

1. Poder 

Foucault en sus escritos va elaborando una teoría respecto al poder que se deriva del análisis de prácticas e instituciones específicas (la sexualidad, las cárceles), cuestionando la  concepción ampliamente aceptada hasta esa época (y en la actualidad) de un poder poseido por algunos, estático, depositado. Es en el primer tomo de la Historia de la Sexualidad, La verdad del Saber, que plantéa con claridad la crítica a esta noción de poder, estableciendo las bases de lo que será su teoría al respecto.  “Por poder no quiero decir el Poder (…) tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de regla. Finalmente no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesaría el cuerpo social entero” (Foucault, 1976:97) El poder es una relación entre distintas fuerzas, implica siempre más de un punto y es posibilidad continua de movimiento. Por lo tanto, el poder es producción constante. A su vez, el poder está presente en todos, lo que significa que todos tenemos poder, que viene de todos. Poder que, al estar en continuo movimiento, al ser producción es pura posibilidad de creación.  Deleuze (1987) en su libro Foucault, resume la noción de poder de este autor tomando tres ideas fundamentales: “El poder no es esencialmente represivo (puesto que incita, suscita, produce); se ejerce más que se posee (puesto que sólo se posee bajo una forma determinable, clase, y determinada, Estado); pasa por los dominado tanto como por los dominantes (puesto que pasa por todas las fuerzas en relación)” (Deleuze, 1987:100) Decir que el poder pasa tanto por los dominantes como por los dominados abre también la pregunta respecto al carácter ascendente o descendente de éste. Foucault postula que el poder no es eminentemente descendente como se había pensado hasta es momento (en tanto es poseído por un monarca o gobernante que entrega o utiliza el poder para un pueblo, o lo mismo visto dentro de la familia, poder de un padre para administrar su familia). El poder, al pasar por todos, al estar en todos es tanto ascendente como descendente, y señala Foucault, es  fundamentalmente ascendente (Ibáñez, 1982) en tanto son las fuerzas locales las que han instalado y permitido un cierto orden de relaciones, que además se mantiene en tanto las fuerzas que ascienden así lo “deciden”. 

1.1 Poder–Resistencia

 En la obra de Foucault poder y resistencia van unidos como dos caras de una misma moneda, en tanto son constituyentes de una relación que sólo es posible entender mirando ambas partes.  La resistencia es parte de las relaciones de poder en tanto se entiende que el poder está en todo, en todos, lo que implica que el poder no es omnipotente pero si omnipresente. Con esto, queda siempre abierta la posibilidad de quiebre, de cambio, lo que está dado por la posibilidad del otro a resistir a un poder. Esto finalmente no es otra cosa que la posibilidad de ejercer el poder.  “El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o mas bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en posición de asumir o ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder no son siempre los elementos de conexión. En otros términos, el poder transita transversalmente, no está quieto en los individuos.” (Foucault, 1979:144) El poder, por tanto, implica al menos dos fuerzas constantes que se entrecruzan constituyendo un estado dinámico, una relación. Estas fuerzas implican el reconocimiento de otro, un compañero, un igual con quien se entre en relación. Entender el poder como relación, implica la posibilidad de movimiento constante de esta relación, esto es, el cambio hacia una mayor “dominancia” de una u otra fuerza.  En esta concepción dinámica de poder, Foucault propone un “continuo” respecto a los tipos de relaciones que se pueden establecer, al tipo de “estabilidad” al que pueden llegar las relaciones. Este continuo tiene en sus polos las relaciones de poder o estratégicas y las relaciones de dominación.   Una relación de dominación es aquella en la que la relación de fuerzas se ha solidificado, cristalizado de una determinada forma, donde una de la partes de la relación ha perdido gran parte de su capacidad de reacción, por tanto la fuerza de resistencia está prácticamente apagada, y la otra fuerza, por tanto, ha adquirido mayor relevancia imponiéndose como dominante. Por su parte, por relación estratégica va a entender a aquellas que “son móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas (…) Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables” Foucault (1984:126). Es importante aquí hacer la aclaración que para Foucault nunca una relación es totalmente de dominación, esto implica que la posibilidad, por pequeña que sea, de movimiento, de resistencia  está siempre presente. Es decir, toda relación es estratégica, pero puede estar más o menos cercana a establecerse como una dominación. “El problema está más bien es saber cómo se van a evitar en estas prácticas-en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo- los efectos de dominación” (Foucault, 1990:139)

1.2 Poder y libertad

 El poder implica libertad en tanto reconocemos que el poder está en todos y que hay una “decisión” detrás de cada persona para mantener, producir cotidianamente un orden determinado de estas relaciones. En la posibilidad de ejercer, movilizar y cambiar el orden existente, en la posibilidad de resistencia está la libertad del poder.  Es sólo en las relaciones de dominación dónde no hay libertad de las fuerzas implicadas. Por tanto, para hablar de poder, de una relación de poder hay que reconocer libertad en el otro. “El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relaciones de constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física)”. (Foucault, 1990:46) 

1.3 Poder y verdad

 Desde La Historia de la Sexualidad de Foucault (1979) podemos analizar la existencia de dispositivos de control y poder que van permeando las distintas estructuras sociales y se cristalizan como verdades a las que nos ordenamos. En este libro se plantea que el sexo ha sido normado desde el discurso respecto a la sexualidad en función de una economía específica que guía la sociedad, es así como “el sexo se ha convertido, de todos modos, en algo que debe ser dicho, y dicho exhaustivamente según dispositivos discursivos diversos pero todos, cada uno a su manera, coactivos” (1976:33). Así como el sexo, han sido múltiples los ámbitos en los que hemos ido normándonos, en los que nos hemos gubernamentalizado de una manera específica, ejerciendo poder sobre nuestras estructuras que nos van delimitando el qué y cómo hacer. Es aquí donde entra el saber, y la definición de verdades, como una de las aristas fundamentales de la producción de poder, como un dispositivo anclado al poder. Es en la verdad, o en nombre de la verdad que se ha ido gubernamentalizando espacios. Es en la producción de verdades que vamos generando normas y estereotipos de normalidad. Es en la verdad también que se produce y reproduce el poder, y por tanto, se puede entender que en “las verdades” encontramos gran parte de la capacidad creativa y productiva asociada al poder. “Si el poder fuese únicamente represivo, si no hiciera nunca otra cosa más que decir no, ¿cree realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder se aferre, que sea aceptado, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho circula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos” (Foucault, 1990:48) Los saberes son utilizados para establecer ciertas estructuras normativas (a través de la definición de verdades) y a la vez son estos saberes normados desde estas estructuras (nuevamente, desde las verdades que se han asentado desde los saberes).  “La verdad no pertenece al orden del poder y en cambio posee un parentesco originario con la libertad (…) la verdad no es libre por naturaleza, ni siervo el error, sino que su producción está todo entera atravesada por relaciones de poder” (Foucault, 1976:63) Finalmente resulta importante considerar que en la idea de saberes hay implicados, tanto conocimientos que se expanden como verdades a través de las personas, la población, como silencios que establecen espacios vedados, ingenuidades, y desde ahí también verdades. “No hay un silencio sino silencios varios y son parte integrante de estrategias que subtienden y atraviesan los discursos” (ibid:28) 

2.      El sujeto como agencia

 Desde las visiones sobre gubernamentalidad descritas por Foucault (1977) es posible establecer un cambio en la concepción de sujeto desde el paso de soberanía a gobierno. De acuerdo a lo propuesto por Foucault, en la concepción de soberanía existente hasta el siglo XVIII se puede derivar una noción de sujeto ligada a la obediencia, que no es libre para ejercer su poder (sujeto dominado por un soberano) a la visión de un sujeto que es en sí mismo la posibilidad de libertad, que busca de manera individual sus propios fines y que es conocible y administrable en tanto población “vida, trabajo y lenguaje son las tres fuerzas que constituyen al hombre como reciente figura de la finitud que viene a sustituir a Dios. Estamos, por lo tanto, ante una fuerza de vida constitutiva de aquello que al mismo tiempo la va a aprisionar: el hombre” (Garces, 2005:94) De este modo los sujetos son considerados como individuos que se diferencian unos de otros en tanto buscan fines propios. Sujetos que buscan su propio bien y que no requieren ser cuidados desde el Estado. Sujetos que saben que hacer y cómo hacer para satisfacer y maximizar su calidad de la vida, y por tanto, es tarea del Estado entregar oportunidades para la libre toma de decisiones, esto es, clientes que satisfacen sus necesidades individuales en el mercado (Vaughan, 2000). En esto las estrategias de subjetivación de los sujetos se han configurado como dispositivos fundamentales que permiten, como se ha expuesto en el apartado sobre gubernamentalidad, conocer y controlar a la población. Es posible pensar que la concepción de sujeto que hay detrás de la teoría foucaultiana está ligada a la posibilidad de libertad, en tanto es producción cotidiana y constante de sí mismo y de sus relaciones. El sujeto como la tensión interna propia entre poder y resistencia, y en esto, la creación de sí y de su libertad. Antonio Negri en su libro El Poder Constituyente (1994) lo explica así: “El hombre aparece en Foucault como un conjunto de resistencias que emanan, fuera de todo finalismo que no sea expresión de la vida misma (y de su reproducción), una capacidad de liberación absoluta. En el hombre se libera la vida, ella se propone a todo aquello que encierra y aprisiona” (Negri, 1994:49) El sujeto es visto entonces como posibilidad de ser, como potencia, como una relación de poder en sí mismo. Pero también es producido constantemente por las relaciones de poder, en tanto le define, enmarca, regula y categoriza, definiendo un campo de acción determinado, al que, una vez más, tiene la opción de movilizar. El individuo está condicionado en su desarrollo por el tejido social de prácticas, relaciones y símbolos en el que se inserta y que remite siempre a un momento histórico y a una sociedad determinada” (Amigot, 2005:94)  “El sujeto es antes que nada, potencia, producción. Ciertamente, el sujeto puede ser reducido a un puro fantasma que la totalidad de los sistemas de represión reduce: pero ¡cuán productivo es esto todavía, incluso sobre este horizonte reductivo y dentro de estos mecanismos! Puesto que sobre este límite el sujeto vuelve a entrar en sí mismo y vuelve a descubrir el principio vital. Pero, en segundo lugar, además de potencia el sujeto es una acción, un tiempo de acción y de libertad, un agencement, abierto porque ninguna teleología lo condiciona o prefigura. Foucault desarrolla primero, de una manera crítica,  un proceso de desarticulación de lo real; después, de manera constructiva, reabre un proceso que asume la desarticulación como condición positiva. Lo que era un camino de necesidad abre espacio a un proceso de libertad. (…) En tercer lugar, el paradigma de la subjetividad es desarrollado en Foucault como lugar de recomposición de las resistencias y espacio público. Henos pues aquí frente a una figura de sujeto que tiene, formal y metodológicamente, características adecuadas al procedimiento absoluto. En efecto, este sujeto es potencia, tiempo y constitución: es potencia de producir trayectorias constitutivas, es tiempo es ningún sentido predeterminado, es por tanto constitución singular” (Negri, 1994:50) Tomando estas ideas, hay también en esta noción de sujeto, como configurado y configurador de relaciones de poder, la posibilidad de alterar, subvertir estas  relaciones, esto es, la posibilidad de resistir. “El individuo es un efecto del poder, y al mismo tiempo, o justamente en la medida que es un efecto, el elemento de conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido” (Foucault, 1979:144) Hay en esta idea de potencia y capacidad productiva del sujeto, asociada la agencia, en tanto posibilidad de realizar acciones, desde la libertad y la resistencia inherentes al ser. El sujeto es agente de la construcción de su propia vida. “El poder dispone estratégicamente los espacios sociales pero lo hace de manera histórica, por lo tanto cambiante. Y en tal desarrollo o movilidad, la resistencia y la agencia participan” (Amigot, 2005:107) “Analizar conjuntamente la sujeción y la agencia supone explorar límites, pero también subvertirlos; pero sobre todo, y para lo que aquí nos interesa, borrar la dicotomía entre individuo/sociedad, sin dejar de pensar la configuración social del espacio subjetivo que, sin embargo, es capaz de modificar en cierto grado sus condiciones de emergencia. Si exploramos como lo social constituye a los sujetos de una forma determinada, también las posibilidades de transformación pasarán por el análisis del orden simbólico/social, de la intersubjetividad y de su lugar en tensión que hemos dado en llamar sujeto. Doble tensión, pues, entre sujeción y agencia y entre la focalización en los social y en lo subjetivo” (Amigot, 2005:116) Finalmente, resulta interesante en estas reflexiones respecto a la noción de sujeto,  la distinción que hace Foucault en sus últimos trabajos, dónde abocado a las cuestiones de gubernamentalidad, tecnologías del yo y conciencia de sí mismo elabora una distinción respecto a sujeto de derecho y sujeto ético: “se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo” (Foucault, 1990:130) 

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